民间文学视阈下的日本彝学研究历史、现状与思考

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民间文学视阈下的日本彝学研究历史、现状与思考

赵蕤沙马拉毅学报后台5 2020-08-08 22:46

[提要]日本学者的彝族民间文学研究已有100多年历史。本文在大量**手资料的基础上将日本彝族民间文学研究分为文本研究初期、田野考察初期、比较研究期、活态口传文学研究期四个阶段。文本研究初期以汉文文献《竹王传说》《九隆神话》的文本分析为主；田野考察初期由鸟居龙藏1902年的西南研究所开创，此次调查为后来的日本学者研究中国西南诸民族奠定了基础；比较研究期始于中日建交以后，日本学者通过民间故事的彝日比较，为日本民间故事研究导入了新的方法论；活态口传文学研究期从上世纪90年代至今。日本古代文学研究者利用彝族创世神话复原日本《古事记》等上古文学，其新的研究方法超越了国界，在日本古代文学、古代史以及民俗学方法论等方面取得了巨大成绩。

[关键词]彝族；民间文学；日本彝学研究

《西南民族大学学报》（人文社会科学版）

2020年9期

基金项目：国家社会科学基金项目“中国西南少数民族民间文学在日本的译介与影响研究”（18BZW179）、教育部人文社会科学研究规划基金项目“彝族民间文学在日本的译介与影响研究”（16YJA751033）、西南民族大学2020年中央高校一般项目“日本近代神话学南方说研究”（2020SYB13）阶段性成果。

作者简介：赵蕤，西南民族大学外国语学院副教授，博士，研究方向：少数民族文学外译；沙马拉毅，西南民族大学西南民族研究院教授、博士生导师，研究方向：彝语言文学。

马学良先生曾指出，一个多世纪以来，西方学者的彝学研究始终没有超越早期的模式，仅停留在彝族历史源流、语言文字、社会制度等问题上，而“在广度和深度上拓展彝学研究领域的属邻邦的日本学者”[1]，自鸟居龙藏以来，日本的彝族民间文学研究成果丰富，不仅对日本民间故事研究的方法论与日本口传神话复原的可能性都给予了重大影响，而且有力驳斥了国际神话学界的“中国神话孤立、无系统性”、“中国神话匮乏论”等观点。

文化“走出去”，我们才能突破一族、一国文学研究的框架，把彝族民间文学纳入世界文学格局，建设一个开放体系和整体系统。从日本视角对彝族民间文学及其所属民族文化进行研究，在他者视界下对我族进行观照与审视，将其拿来作为反观自我、发现自我、重新认识自我和发现我国少数民族民间文学研究的明镜。

一、文本研究初期

作为众多少数民族聚居地，西南地区少数民族先民的远古神话在1世纪就被记录在汉文古籍中，最为出名的是《九隆神话》与《竹王传说》，虽然两则神话的族属至今仍存争议，但它们在彝族中也以活形态形式广为流传，日本学者的研究也多倾向于“彝族说”。

早在江户时代（1603-1868），日本就开始研究夜郎国《竹王传说》，当时主要作为日本最古老的诗歌集《万叶集》中“竹取翁”研究与日本物语始祖《竹取物语》起源考的从属部分进行比较。江户时代，日本学者对《竹取物语》素材研究的兴趣转向“竹筒中的女孩”这一情节，认为“竹中诞生”是**要素。在江户初期的1690年，日本僧人契冲指出《后汉书·西南夷志》中的夜郎国《竹王传说》“主人公竹中诞生”与“石上煮羹”的两个重要情节与日本故事的相似值得注意，可能存在某种关系。[2]**个利用夜郎国“竹中诞生”情节研究《竹取物语》的是日本明治时期（1868-1912）**的历史学家西村真次，他利用夜郎《竹王诞生》故事为当时陷入瓶颈的《竹取物语》起源考打开了新思路，西村真次指出日本竹取的故事来源于夜郎国《竹王诞生》的理由有两点：首先，通过成书时间进行判定，早在日本奈良时期（710—794），中国的《后汉书》已在日本学者间广为流传，成书于8世纪的各种日本古籍里均有直接引用《后汉书》的内容。《竹取物语》故事的形成则更晚，日本学者推测是在10世纪成书，它极有可能受《后汉书》的影响。所以，西村认为早在8世纪，日本知识分子便熟知中国夜郎国有关竹王的传说，并影响日本《竹取物语》的“竹中诞生”情节；其次，《竹取物语》《万叶集》的“竹取翁”与《后汉书》有两个颇为相似的情节：其一，主人公均从竹中诞生；其二，“巨石上烹调羹”。[3]（P.28）因此，西村认为中国西南竹王故事在奈良时代就已传到日本，是《竹取物语》的母胎。此后，松本信广、三品彰英、君岛久子也分别从历史学、民俗学的角度进行不同程度的研究。松本信广考证“竹中生儿传说”，认为中国西南、南方及印尼、马来西亚均有流传。归根结底反映了南方各民族的“竹图腾信仰”；[4]三品彰英认为“如果以《竹取物语》的‘竹筒’为基准，中国西南少数民族夜郎的故事与日本古代文学、中国口传文学有密切联系，夜郎等南方诸民族的土俗与日本民间口传的本质有近亲关系”；[5]（P.239-276）百田弥荣子指出：西南各民族都主张自己是竹王的直系子孙，其中我最感兴趣的是“彝族说”观点，从陶学良的《彝族文学雑俎》到朱文旭的《夜郎为彝族说》，他们最重要的根据是四川大凉山地区的彝文文献《勒俄特依》、贵州地区的彝文文献《西南彝志》《爨文业刻》以及西南地区的彝文文献《彝根》《查姆》《梅葛》。文献里都把彝族始祖称为“笃莫”，彝语里“笃”是“竹”，“莫”是“王”，即“竹王”的意思。[6]（P.57）可见，百田弥荣子也倾向于夜郎“彝族说”观点。山口八郎在贵州民族学院工作期间，也对夜郎族属问题进行研究，通过牂柯江与夜郎国地理位置、“夜郎”二字的汉语与彝语发音、都邑等问题的比较研究，指出彝族现在的风俗不仅与汉文献可以对应，即使是彝文文献的记载，以及与黔西北出土的夜郎文化各遗存也有多处天衣无缝的对应，均有力地证实了彝族祖先创建夜郎国的历史史实。[7]君岛久子则在《虚幻的夜郎国》（一）（二）两篇文章中分别得出“夜郎白彝说”、“夜郎百越说”的观点。①

九隆神话是中国西南最**的神话，也是西南地区最早出现在汉书中的神话。日本对“九隆神话”的研究可以追溯到鸟居龙藏1917年在《人类学杂志》上发表的文章《倭人的文身与哀牢夷》，指出哀牢夷是尊拜龙子的种族，其实力传承到南诏国，其文身图案、信仰从长江流域到东海的倭国。从人种学、传说学可以看出其直接或间接的分布。总之，从文身到哀牢夷的传说都提示必须从人种学上研究从云南到长江流域、再到东海日本九州的倭人的分布；[8]东洋史学家、东京大学教授山本达郎从南诏与周围古国的关系出发，指出印度支那各古国的建国故事都有龙的要素，而且大多将龙作为王家的祖先。有可能各国本来就崇拜龙，后受佛教影响，因此各国故事也存在共通的要素；[9]（P.261-314）松本信广对日本学者引用欧美“傣族”说研究“九隆神话”的观点持反对意见，在对哀牢夷生活习俗的考证后倾向于“彝族说”；[10]白鸟芳郎是很早就将南诏统治民族与主体民族进行区分的学者之一，他与藤泽义美从史学角度研究“九隆神话”，在大量历史文献的基础上提出“彝族说”；②君岛久子也从感生神话视角指出与王权相结合的支配者阶级的传承主要由藏缅语系的民族传承，而不与王权相结合的民间龙母传说，在曾经被称为百越的地域流传。九隆神话的分布则是两种类型故事的结合点，属于民族文化融合地带。[11]（P.73-94）

综上所述，日本学者关于西南少数民族地区文献神话研究的特点如下：

**，日本军国主义由于“南进”的政策，对东南亚研究相当细致，因为中国西南少数民族与东南亚民族有着千丝万缕的联系。所以，日本的东南亚研究的一大特点是与中国西南少数民族研究密不可分。第二，长期以来，日本的中国研究偏重于文献研究，一方面是由于日本保存了大量汉文文献，另一方面，也因为日语中汉文训读的特殊阅读方式可以避免汉日翻译中的误读。从285年王仁把《论语》《孝经》等书带到日本开始，在漫长的岁月中，日本知识分子对中国的研究始终以汉文文献为主。第三，史学研究引入人类学田野方法，从单纯的文献分析到把历史遗迹考察和文献史料调查相结合、循序渐进地展开是日本历史研究的一大特点，既摆脱了历史学宏观的社会架构的表述危机，也给史学研究注入新的活力，历史民族志可能是历史学与人类学用以应对危机的**表达载体。第四，人类学视野下的文学表述方式的发展。长期以来，以汉文书写为载体的中国传统王朝正史习惯于以中原帝国为中心的叙事，多族群的边缘视角遭到长久的蔑视和忽略。但是，华夏文明丰富多样，所以要强调多族群的、多元的互动视角。

二、田野考察初期

**个用人类学方法对彝族神话进行研究的日本学者是人类学家鸟居龙藏，鸟居龙藏于1902-1903年前往中国西南调研，将凉山毕摩家中所抄写的彝族神话与英国人霍锡（A.Hosie）、法国天主教传教士保罗·维亚尔（Paul Vial）所记载彝族神话相结合研究，把彝族神话大致分为三大类型：开天辟地型、洪水时代型、旱魃时代型，指出“彝族创世神话受《圣经》创世纪影响可能极大”。[12]（P.232）确实，《圣经》诺亚方舟的故事在西方的洪水神话中流传最广，是西方文化的源头。[13]从《圣经》洪水神话与彝族洪水神话的结构、思维模式及主题理念来看，有明显的同一性，均有相似的“惩戒母题”与“再生母题”，所以鸟居龙藏的观点似乎可以成立。但洪水神话除非洲一部分地区外，在世界范围普遍存在，无疑具有世界性。美国民俗学家史蒂斯·汤普森在《民间文学母题索引》中把洪水神话编为A1010，属于世界性灾难。[14]陈建宪对洪水神话进行了史料详尽的跨文化比较研究，发现地中海、印度、东南亚、美洲印地安人等各地洪水神话与中国的同类故事存在着惊人的相似之处，认为洪水神话既与人类某种本质属性有着紧密的联系，又蕴藏着许多与各民族独特历史文化息息相关的信息[15]。人类文化和文学本来就存在着某种普遍的神话原型。而且，如果从存在决定意识这一普遍意义上来看，不同民族经历了相似的历史进程，这是导致各民族神话呈现相似现象的直接根源和社会基础，社会生产方式对人类思维形式的相似性起决定作用，它构成了各民族神话呈现相似现象的心理基础。因此，作为原始意识形态的单一体和主体的神话也就不可避免地在一定程度上呈现出相似现象。

但鸟居龙藏所利用的彝族神话材料与《圣经》洪水神话的不同是显而易见的。首先，洪灾遗民身份不同，《圣经》是诺亚夫妻，彝族是兄妹。第二，上帝与人类立约成为基督教文明的根基，而彝族洪水神话缺少立约母题。因此，西方人很早便确立了基于权利和义务双向关系的法制观念。《圣经》的洪水神话在培养西方人的法制观念上作用颇大，而彝族是通过祭祀或招魂赎魂达到自我解救。第三，故事内容详略各有差异。《圣经》中诺亚一家和禽兽走出方舟之前的情节叙述详尽，而彝族神话更强调婚配与人类再生形式，突出人类通过婚配繁衍再造人类的母题，弱化了洪水毁灭人类母题。所以，彝族洪水神话是从纯粹的洪水神话演变成洪水毁灭人类和人类通过婚配繁衍再造人类两个母题，这些不同之点表现了各自信仰观念、生活理念和民族精神文化上的差异。

关于彝族创世神话中眼睛的进化，鸟居龙藏指出“洪水以前的彝族眼睛是倾斜的这个奇怪的想象说明他们曾被有斜眼的蒙古种族蚕食过”[12]（P.252）。从鸟居的学术生涯来看，做出这样的判断可能与他对蒙古的调查有关，但遗憾的是鸟居未对自己结论作进一步说明。他关于彝族创世神话的译文1967年曾发表在《现代精神》杂志上，命名为《倮倮族的创世神话——泥土创造人类与大洪水》。[16]

通过分析，鸟居龙藏彝族神话研究的缺陷与不足是显而易见的：首先，由于历史环境等原因，资料多是源于西人的二手材料，从今天的民族学与民俗学的观点来看是不完整与不规范的；其次，关于神话的论断太过随意，缺乏足够的论证。[17]（P.41）但鸟居龙藏的西南少数民族调查无论是对鸟居的学术生涯，还是中日民族学都意义重大。促使他在日本民族起源论上考虑中国西南诸民族的文化因素，[18]（P.385）同时也激发中国学者走向田野。

三、比较研究期

第二次世界大战结束初期，大林太良、松本信广等日本民俗学者在民间文学领域明确提出“南方说”，主张与中国西南各民族的民间传承相比较。大林太良围绕日本神话起源、系谱的比较，指出：在绳文时代后期，“烧田耕作民文化”从中国南部传到日本，[19]（P.155-160）松本信广通过汉文记载的古文献研究中国西南少数民族神话传说，与苗瑶彝等民族的神话传说相比较，发现原本以为与日本没有任何联系的故事，居然有不少相似点，因此，可以复原从南方传到日本的远古文化。[20]（P.26）但由于各方面的原因，无法到中国做实地调研，成果不多。但中日建交后，学者们陆续进入中国西南少数民族地区进行民间文学的实地收集，同时利用已有的少数民族语言资料开展各种学术活动。

尤其是伊藤清司，采用中国南方少数民族的神话为素材进行比较研究，主张应该在中国大陆探究日本神话的源流。他认为中国汉族神话虽然只能在古文献的只字片言中看到，但并不能说明汉民族原本没有神话，只是汉民族神话传承的复原很困难，而且不能指望它作为日本神话研究的比较资料。但是中国的少数民族，特别是华南、西南的少数民族中保存着相当数量的口承神话素材，而这些神话被认为曾经在汉族地区流传过，所以利用这些素材来解明日本的神话、传承是可能的。[21]（P.61-62）1982年秋，伊藤清司到中央民族大学留学一年，对彝族在内的中国西南少数民族进行了详细的田野调研，通过彝日火把节、来访神的比较研究，完成了一大批高质量的论文与专著。伊藤清司不是单纯的故事比较，而是将故事纳入民俗学、历史学、文学等多学科联系的背景中，通过细微比较追溯日本民间故事的历史发展。

洪水神话是一个世界范围的研究课题，至1990年为止，我国共采录民间故事183万篇，其中包括43个少数民族的洪水神话。[15]在藏缅语族中，彝语支民族的洪水神话数量最多，也最为重要，特别是保存在创世史诗中的彝语支民族洪水神话，不仅具有较高的文学艺术价值，而且还蕴涵着大量古代的历史文化信息。1907年，鸟居龙藏就开始研究彝族洪水神话，此后，松岐寿和、斉藤达次郎、君岛久子、村上顺子、西胁隆夫、百田弥荣子等都对彝族洪水神话进行了研究，尤其是村上顺子利用洪水原因、避水工具、同胞婚禁忌等8个要素将彝语支民族与苗瑶族比较分析，指出彝语支神话中，与其说是讲述人类起源，不如说是讲述人种起源、民族起源。[22]村上顺子对中国西南少数民族洪水神话有非常独到的见解，通过她的比较，可以更加明确彝语支洪水神话的特点，在当时曾一度被日本学者们引用。

世界范围的洪水神话研究有一个值得注意的问题，即西方学者只关注《旧约》中的洪水神话，罕见论及中国西南少数民族中流传的庞大的洪水神话群。同时，中国学者对彝族在内的西南少数民族洪水神话研究受西方影响，多集中于文本阐释、文化解读方面，如神话中映射的民族起源、宗教信仰、古代彝族的婚姻形态等。而日本学者的彝族洪水神话研究有自己独立的思维，不局限于西方的神话与象征的阐释问题，多集中于神话的起源、分类以及与周边民族的关系，因为科学分类是对事物进行深入研究的开端，日本学者对彝族洪水神话的分类体现了日本神话研究一贯的风格，即试图为每一种文化寻找源流与分类。汤普森曾说：“知识的每一分支，在成为严肃而周密的研究对象之前，对他进行分类是必要的”[23]（P.496）。虽然日本学者们未明确推断彝族洪水神话对日本的影响，但在比较研究时均发现有不少相似之处。中国学者芮逸夫也曾指出“兄妹配偶型”的洪水神话的地理分布，北自中国本部，南至南洋群岛，西起印度中部，东迄台湾岛。从地理上察看，它的文化中心当在中国本部的西南。所以他推测，兄妹配偶型的洪水故事或起源于中国的西南，由此而传播到四方。[24]

1980-1983年，中国学术界出版了大量研究少数民族的论著，在这种学术氛围下，志村三喜子编写了《彝族的民间故事》，这在80年代初是日本国内较早的全面介绍彝族的民间故事，包括彝族来源、传承形态、蛇郎与龙女，并且将彝族蛇郎、龙女的故事与日本鱼女故事相比较，主张两者有同源的一面。而且志村三喜子指出：总感觉云南少数民族的民间文学与日本阿依努③的传承非常相似。[25]（P.70-84）

“麻线球型”蛇郎故事也是一个世界性的故事，蛇与人间姑娘结合的“麻线球型故事”在朝鲜半岛、中国大陆等地广泛存在，小岛璎礼指出东亚广泛流传的麻线球型异类婚是以蛇婿型为原型，其他都是在其基础上的分化。[26]如果这种推论成立，那么日本与彝族的民间传说是最古老的传承。斧原孝守以彝族的《玛伙妮》为例，试图分析与日本麻线球故事的关系，通过对云南、东南亚的麻线球故事具体分析，认为在东亚广泛分布的故事群中云南的故事与日本神话体现的龙蛇信仰与生活习俗最为相似。[27]

这一时期，伊藤清司等学者对包括彝族在内的中国西南少数民族神话研究一方面从发生学、历史学、传播学的角度系统论证了构成日本民族文化基础的相关民间故事是从东亚其他国家传入日本的这一重要事实，为日本民间故事研究导入了新的方法论。另一方面确立了少数民族神话在中国神话中的地位，通过古典文献与田野调查的结合，有力批驳了国际神话学界中所谓的“中国神话匮乏论”。

四、活态口传文学研究期

上世纪90年代以来，由于长期田野调研得以实现，日本学者对彝族民间文学的研究进入创新期，其中代表学者有工藤隆、远藤耕太郎等，他们利用彝族活形态神话、对歌，研究日本最古老神话集《古事记》、《日本书纪》，企图复原日本上古神话。

江户时代（1603-1867）以来，日本“复古神道”极力强调日本的国之神性、天皇之神性，因此，日本“记纪神话”④研究也长期在这种极端思想指导下进行，其中最具代表性的有夸大“光荣的大和心”的国学大师本居宣长，以及天皇军事法西斯主义下的国文学者莲田善明等。但是在二战败北后，日本国文学者对《古事记》《日本书纪》的研究并没回归正常，而是采取了另一种极端态度，即完全回避对“记纪”中有关政治与民族身份的解读，只做训诂、注释等文字分析，这与二战前绝对化“皇国史观”的研究方式处于两种极端。

日本“记纪神话”虽产生于8世纪，但书中的语言表现形式在某种程度上继承了8世纪以前日本无文字时代的语言表达。因此，研究日本古代文学的诞生必须要回到8世纪以前的日本，但是8世纪以前的古代神话的痕迹在现代日本难以寻觅，相反海外至今未开化民族中可能存在相似的上古神话。因为，“记纪神话”是8世纪日本文人的文字记录，因此日本神话固有的特征被发生和忘记。相反，没有文字或文字不发达的未开化民族很好地保留了与日本神话构成要素及其相似的古代传承。对神话有巨大破坏作用的是文字，一旦被文字固定，被记录的神话就变成不朽，可以说活的神话死亡了。但是在未开化民族里，文字还未发挥如此巨大的破坏力，神话在他们的生活中还是活的。[19]（P.157-162）

文化人类学结构主义大师列维·斯特劳斯（Levi Strauss）、传播学派代表格雷布纳（Fritz Graebner）等学者都曾对原始社会的活态神话进行过研究，日本学者折口信夫、工藤隆也极力主张通过更原始阶段的神话复原日本远古神话，其中工藤隆对日本、彝族神话的比较研究成果突出。

日本大东文化大学教授工藤隆试图通过全局性把握《古事记》的成书过程和近距离接触日本绳文（公元前12000年—公元前300年）、弥生时代（公元前300—公元250年）的文化，以了解日本活形态的神话面貌。他从1994年开始进入中国西南少数民族地区调研，1997年3月与2000年9月，工藤隆与中国学者李子贤、张正军两次进入大凉山美姑地区调查，在当地毕摩研究专家嘎哈石者、摩瑟磁火等人的帮助下完成调研。2003年，出版著作《四川省大凉山彝族创世神话调查记录》，配有彝族毕摩演唱《勒俄特依》的录像带。全书在已经发表的4篇报告基础上增加了未发表的《勒俄特依》4160-5680句，形成完整的《勒俄特依》版本。此外，追加了对自己阅读《古事记》的参考作用等的评析，此书首次向日本神话学界表明原始神话是吟唱的韵文体，而不是《古事记》那样被文人加工的散文体。

《四川省大凉山彝族创世神化调查记录》的贡献不仅因为它是日本**本关于“活形态神话”的研究专著，而且作者异于一般人类学民族志的书写方式将神话现场的原貌生动传达给读者。工藤隆认为人类学民族志为了表现自己的客观性，行文晦涩，过多使用专业术语，而且过分重视理论的运用、文体的严密性等，导致人类学者以外的读者难以理解，是所谓“冰冷”的报告书。他的调研报告颠覆了人类学传统的民族志书写方式，调查记录里少有理论、文体的约束，尽可能记录下现场的原貌，是“热”的报告书，并且将现场摄制的录像带一起完整公开。工藤隆认为为了传达现场原貌，应该尽可能具体记述取材调查的具体情况。通过现场调查的实态，呈现报告资料的优缺点以便让同行或后人了解，这也是研究者的义务。

工藤隆通过彝族《勒俄特依》与日本“记纪神话”的比较研究，首次在日本学界提出了“神话现场8阶段”理论。他认为《勒俄特依》属于神话的**阶段，在此阶段，神话与村落祭祀紧密相连，而日本《古事记》属于第七阶段，这时神话失去了与村落和祭祀的关系，最终按国家意志被编辑者编辑成为文学作品。在这八个阶段的递进中，虽然神话表现的现场逐渐远离村落祭祀现场，但神话本质部分并没完全消失，“核”的部分依然被继承。

此外，工藤隆在神话比较研究中增加了“表现态”与“社会态”的概念，[28]（P.23），因为他认为如果单从“母题”“类型”的角度进行，会抹杀神话中的地域型、历史性和表达差异。他指出“表现态”是由声音表现出来的旋律、韵律、合唱或独唱或对唱等具体的表演。[29]（P.61）“社会态”是语言表达在社会中占据怎样的位置、对维持社会秩序发挥怎样的功能、与社会的巫术、世界观保持怎样的联系。[29]（P.62）通过导入“表现态”与“社会态”的视点，可以发现从中国长江流域到日本本州的歌文化圈中重视五音的彝语表达与重视五音、七音的大和语表达存在相似，而且《勒俄特依》在彝族生活中依然发挥着沟通人与自然、人与人、人与社会的功能，以这种活形态神话的样本作为原型，可以深入日本古层神话。

工藤隆利用彝族活形态神话复原日本上古神话的研究得到学界的注视与高度赞扬，《古事记》研究大家三浦佑之指出“日本古代文学研究者大都无法抗拒追溯日本文化起源的诱惑，工藤隆利用中国少数民族村落祭祀中活形态神话复原神话的古老现场，为日本《古事记》研究进行了新的定义”[30]。评论家三浦雅士也认为工藤隆此种研究方法为《古事记》研究打开新局面，因为“它不再限于陈旧的训诂文字研究”[31]。而且，工藤隆的研究方法也影响了研究日本上古歌桓的远藤耕太郎、冈部隆志等学者，他们也纷纷进入中国彝族地区，利用彝族活形态歌谣复原日本上古歌文化。

日本共立女子短期大学的冈部隆志教授利用“梅葛”讨论折口信夫的“问答论”，折口信夫通过“一问一答”的神话表现形态研究日本文学的起源，认为日本文学的发源是神**人称的叙事，即神通过萨满讲述自己由来的神话故事是文学的起源；第二阶段是“神人问答”，即访问村落共同体的外来神与本地的土地精灵之间进行对话。日本文学的起源是否是这样发展并没得到实证，只是假定，但从文化人类学的研究可以看到无文字的少数民族多有神话内容的叙事诗。冈部隆志注意到彝族歌唱起源神话的《老年梅葛》是问答的形式，他认为《青年梅葛》因为是情歌、山歌，所以对于男女对唱的形式可以理解。《儿童梅葛》因为是与儿童的歌唱游戏，以问答形式也可以理解。但是，神话内容的《老年梅葛》以问答形式表现值得深思。

通过研究，冈部隆志指出《老年梅葛》最初的形式应该是神职人员在仪式时单独吟唱，具有宗教性和神秘性，但问答歌唱的《梅葛》更具娱乐性，因此更受民众喜爱。[32]所以，《老年梅葛》由一人吟唱演变为两人问答。而且，在仪式中，以一人形式吟唱的神职人员是以神的立场在吟唱，所处的时间维度是“神话的时间”，而以问答形式吟唱神话时，就处在“现在的时间”。因此，冈部隆志认为传承《梅葛》的彝族社会在维持巫术宗教世界观的同时，社会的巫术宗教性变淡，长篇叙事神话被普通大众作为娱乐的方式而广泛传播。从这个意义上，作为问答的《梅葛》的传承反映了更久远社会残存的彝族的社会形态。

冈部隆志通过彝族口传的《梅葛》研究可以讨论日本文学起源，所以《老年梅葛》的表现形式在一定程度上印证了折口信夫的关于日本文学起源的“问答论”。

此外，日本文化研究者远藤耕太郎也试图通过彝族丧葬歌研究复原日本的死亡文学，他通过对彝族原生态葬礼中的语言表现分析，发现彝族葬礼中的丧歌与哭歌是研究日本古代挽歌与葬歌起源的有效材料。1999年8月8日到12日，远藤耕太郎赴云南，调研了宁浪彝族自治县新营盘乡毛家村阿斯家的葬礼。通过彝族葬礼的田野调查，远藤将彝族葬礼空间分为丧庭与丧屋，指出“丧葬歌”分为丧庭发生的男性的葬歌与丧屋发生的女性的哭歌。

远藤耕太郎指出丧庭由男性部分的歌唱通过7个表现方式完成：①保证念咒人及道具正统性的方式；②例举地名的方式；③“否否可”的方式；④传递供品的方式；⑤逆表现方式；⑥分手理由的表现方式；⑦神话的历史插入方式。丧屋内是女性为主的哭歌，歌手以近亲女性，如死者的女儿、妹妹、儿媳为中心。以毕摩为中心的男性的丧歌内容主要是与异界的交流，把死者送往死者的世界、将游荡的生者的灵魂唤回。而以女性为中心的哭歌，主要表达对死者离世的悲哀，以及对他们的敬意。[33]（P.657-679）

在被称为倭人的古代日本人葬礼中，也存在与彝族葬礼仪式相同“澡浴”与“哭泣”两种形式，远藤耕太郎认为这反映了人类对死者的两种复杂的感情，首先男性在丧庭通过吟唱将死者送到另一个世界，这种吟唱通过与死者世界交流以维持社会秩序，体现了对遗体的忌讳与恐怖。另外，女性的哭歌在丧屋进行，是个人的悲痛，生者的无助与生活空间的混乱，[33]（P.634-641）体现的是对其离世的悲哀。

通过远藤耕太郎的葬歌研究，我们可以发现与死亡相关的语言表达包含两种起源，一种是将死者带到死者世界，维持社会秩序的男性语言表达，另一种是生者悲哀与生活空间被打乱的女性语言表达。远藤还指出日本的挽歌中也有类似于彝族《指路经》所表示的连续生死观的痕迹，因此彝族与日本丧葬歌存在不少相似点。

利用少数民族活形态文化复原日本古代文化并非工藤隆首创，在日本源于1900年初期的折口信夫，折口是以冲绳民族文化为素材复原日本古代文学的先驱者，他的研究方法也一直延续至今，特别是20世纪80年代最为盛行。工藤隆利用彝族创世神话研究《古事记》的方法可以说也是沿用于此，但是工藤隆超越了国界，以东亚少数民族的文化为对象，而且通过对彝族等西南少数民族活形态神话研究，在日本古代文学、古代史以及民俗学方法论等方面取得了巨大成绩，同时也促进了冈部隆志等学者的彝族活态口传对歌研究。

结语

日本学者对彝族民间文学的研究具有如下特点：**，起步晚，发展快；第二，多学科、跨国界合作，成绩突出；第三，史料与田野相结合；第四，译者详实的民族志知识与译介作品形式的多样性。但是，日本学者的研究也存在一定缺陷：**，早期学者的彝族神话研究使用的多是二手资料；第二，田野调查时间过短，从他们的论文与专著中可以发现，每次田野大多不超过一个月；第三，有的学者比较随意，因此导致结论缺乏说服力，有生搬硬套之嫌；第四，研究者青黄不接。

关于研究现状与趋势，笔者在日本访学期间，通过对一手资料的分析与日本相关学者的访谈，发现进入21世纪以后，日本的彝族民间文学研究呈现“重对歌，轻神话”的局面。究其原因：**，在寻根热潮之后，日本学者发现“寻根”只是日本人自身的问题，从在民俗学、民族学来看不具有世界共通性，非世界性研究问题，很难在国际学界占据一席之地。第二，关于神话研究，不论是日本，还是欧美的研究大都只停留在表面，如洪水神话相似情节的比较。但日本学者逐渐认识到从语言到神话研究更为重要，因为掌握语言后方可进入更深层面。不学语言，则无法理解神话。而目前，真正掌握彝语的日本学者人数极少。第三，日本学者越来越认识到神话与民间故事的记录虽然可以客观，但研究很难做到客观，因此，对少数民族的对歌客观记录可以为后来的研究者留下宝贵资料。⑤

从19世纪开始的文献分析到本世纪的口传史诗的现场采集，时间跨度100多年，特别是彝日民间故事的比较研究为日本民间故事研究导入了新的方法论，使日本的研究首次从传播学、民俗学、历史学等角度有力论证了构成日本民族基层文化的若干民间故事是从东亚其他国家传入日本的这一重要事实，对于日本文化要素构成研究具有极大价值意义，同时批判了日本民俗学界长期占统治地位的“继承论”观点。而利用彝族等西南少数民族活形态神话、对歌的研究超越了国界，在一定意义上复原了日本上古文化，在日本古代文学、古代史以及民俗学方法论等方面取得了巨大成绩。而且，日本学者的彝族民间文学研究方法不仅适用于无文字时代的中国基层文化研究，对我国目前的少数民族文化研究以及非物质文化遗产保护也有诸多启示。

注释：

①［日］君岛久子《幻の夜郎国————竹王神話をめぐって》，见君島久子编《東アジアの創世神話》，东京：弘文堂，1989年，第79-101页；［日］君岛久子《幻の夜郎国（其の二）——悲劇の英雄像》，《聖徳学園岐阜教育大学紀要》，1991年第21期。

②［日］白鸟芳郎《南詔大理の住民爨·僰人·羅羅·民家との関係》，《民族学研究》，1953年第17期；［日］藤泽义美《南诏の民族系统と哀牢伝説について》，《岩手史学会》，1961年第38期。

③居住于日本北海道的原住民。

④8世纪初日本出现了文字编写的、系统的神话典籍《古事记》与《日本书纪》，两书几乎囊括了日本所有的神话故事，因此也被称为“记纪神话”。

⑤研究趋势部分根据本人2018年5月至8月对日本学者的访谈归纳而成。

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责任编辑：申燕微信编辑：王钎江

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