山河无尽

诗琢第3辑第12期 总第172期

罗庆春，男，彝族，彝语名阿库乌雾，彝汉双语作家，少数民族文学评论家，文学博士，教授，博士生导师。先后出版彝、汉双语诗集：《冬天的河流》（彝文，1994年，彝族文学史上**部母语现代诗集）、《走出巫界》（1995年）、《虎迹》（彝文，1998年，彝族文学史上**部母语现代散文诗集）、《Tiger Traces》（彝英对照，2006年，彝族文学史上**部彝英对照版诗集）、《阿库乌雾诗歌选》（2004年）、《密西西比河的倾诉》（2008年）、《神巫的祝咒——阿库乌雾人类学散文集》（2009年）、《混血时代》（2015年）、《凯欧迪神迹——阿库乌雾旅美诗歌选》（汉英对照版诗集）等。现任西南民族大学民族语言文学研究院院长。兼任四川大学和美国俄亥俄州立大学兼职教授。

罗庆春

博什瓦黑的松涛（组章）

题记：“我从未听肉体谈论过灵魂；我听灵魂每次都在谈论肉体。”

                                                                            ——阿多尼斯

【神兽】

难以命名其种类的神兽，不知从何飞奔而来，顺服地跪坐在佛像前，静静聆听佛的训谕。野性的岩石，忍受着剧烈疼痛，将这一“驯兽图”镌刻于自己的脊背，任凭岁月的光芒照耀和浸蚀。神兽脖子上戴着闪光的金属项圈，不难理解，金属之光与语词之思于这道项圈高度凝合，进而文明之祝与野蛮之咒瞬间凝定于岩壁之上，默默汇入历史衍成的激流之中，选择背叛与归顺的两难之间，偶然呈现山林生命从未间断的艰难呼吸。那高高翘起作横扫云雾之状的兽尾似乎在昭示后人：佛与神的争夺依然遥遥无期……

2023年2月6日

【马蹄】

当刻骨铭心的马蹄声于林里林外渐渐化为灰烬般的松涛，信马由缰、神韵活现的马蹄从空中踏向大地，叩击神性的石鼓，瞬间，莫名颤抖的山林从此潜藏生死秘密。不难想象，此处的马蹄是律令、是疆域、是武器，是未曾被册封过的神谕和流动的典籍。历史尘嚣中神驹的声响击碎云雾间百兽欢歌，静默持续沉重大地的翅膀。骑马人的身影若隐若现，光与影的纠缠尚未终结，线条和图案诠释山野间不曾停息的惊涛骇浪，马蹄声声，山涧潺潺，松涛阵阵，云遮雾罩中历史与现实的间距似乎就隔着两声蹄鸣。

2023年2月7日

【松涛】

无风不起浪这个词不仅适用于湖海，也适用于林原，尤其是像博什瓦黑这样古朴的松林世界。可风从哪里来呢？风从冰裂千年的石缝里来，风从漫漶不清的阴刻岩画间来，风从周遭山民对山林、山石、山岚、山神的恐惧与膜拜中来。千万年来，松涛沐浴山谷里每一株草木，唤醒每一块沉睡的山石，洗涤每一只涉足山林的脚印。松涛，自由飞舞的游龙，时刻承载大山未定惊魂；松涛，奔涌不息的河流，昼夜荡涤腐朽木石的积垢。松涛，神来之笔，不经意刻画山脉走向，让负重的石头终于插翅难飞。

2023年2月8日

【山径】

博什瓦黑的山路无比狭窄，像一条山蛇脱下的飘飘欲仙的躯壳。噩梦般的山火无数次在不远处窥伺着这条连通古今的脉搏。小石板和松涛铺就敬畏之山径，历史的硝烟定格于沉睡千年的巨石，生命的骨气与血脉涌流不息。开辟山路的功过占据山民们全部人生，起点与终点都收藏于岩壁之上，生命游戏静若止水，刀光剑影的影子之战从未停止。跨越山峰的勇气和智慧持续收放于掌心之内，驳杂交错的掌纹于山谷间撰写经典。想必通天之路必须从大地最敏感的部位启程，博什瓦黑岩石的裂缝喻示日新月异的出路与伤痛。

2023年2月8日

【鹰眼】

抓捕空中的雄鹰，从来就不是为了品尝鹰肉，也不仅是为了索取鹰爪，制造酷刑与酒杯，而是为了消灭深邃而残忍的鹰眼，看来光与光的较量实属于生命世界**次没有硝烟的战争。岩壁之上云雾之间毫无历史破绽的飞翔，无形中增加了对人间大地所发生的无休止侵凌的控诉。鹰形的骨画，刚毅与果敢于日晒雨淋中彰显孤寂的傲气。俯瞰与仰望都可谓灵性生命高贵的品质，鹰眼里暗藏的凶恶与杀机，运笔如飞中透示的和美与旷达，默默坚固着山寨持久的黎明，从此，生命的胎记于天地间自由翱翔。

2023年2月9日

【猎狗】

或许不是真正的狩猎，身型高大，身体健硕的猎狗应当无法猎捕身手矫健、神性活现的野兽。或许人兽游戏的起点与人类最早驯服的忠诚的猎狗不无关联。或许探险者试图以曾经凶猛的猎狗缓解其肆无忌惮的侵占带来的莫名恐惧。石头的恐惧才是真正的恐惧，猎狗与石头如此默契，千百年不曾移动位置，以物易物和以兽御兽的方式传承至今。博什瓦黑岩石记载的历史方位与猎狗开路的速度定性周遭人与物们的光景。目睹岩壁上的狗们得意洋洋，顿感狗仗人势的德行于山里山外由来已久。

2023年2月9日

【岩画】

穿越自然和社会历史的时空之后，岩画的意义已经超越镌刻者的初心与使命，于人类遗产的开阔地自在闪光。无论阴刻还是阳刻，都留存了历史风云变幻的生动印迹，供千年之后的看客们赏玩，偶尔启悟人类记忆本质的荒谬。岩画犹如大地凸露的骨骼上的刺青，古人欲望和理想遗留的残迹让这座山脉时常遭遇雷鸣电闪。伤痕累累的记忆沟壑纵横于野山，亦真亦幻的木石世界，藏匿太多鸟兽蚁虫的隐忧，任凭尺幅千里的神思于谷底飞扬，任凭凛冽山风肆意吹拂野草，那些镇山千年的岩石岿然不动，不过渴望飞离的意志却从未改变。

2023年2月9日

【牧童】

骑水牛的牧童出现在从未养育过水牛的山谷里，除了超现实的神意所致，根本在于历史的变迁总是以物像的移动为启示。无论山里山外，恬静、童贞与和美都是生命的原色，有时候石头的记忆的确比人们想象的更加深刻而悠久。人、兽、物之间的杂糅与童趣向来都是历史的真谛，何时权贵学会与孩童同乐、与贫民同乐、与草木鱼虫同乐，何时这片土地就会绽放最迷人的花朵。看来童语伤人，童语启智之说不无道理，且古人已深谙此理。岩画上生机与活力十足的童趣，确实让这座山脉古往今来的人兽们如坐针毡。童叟无欺的传说早已凝成周遭山民恒定的禁忌。

2023年2月10日

【巨石】

就是这些残缺不全的刻符莫名增加了野石头的重量，大地才不敢随心所欲，轻狂无度。那些镌刻用过的石钻头、木斧头或者神秘光刀等等，相继成为奇妙的化石，悄然镇服着焦躁不安的山谷灵异。陨石坠落的痕迹早已幻化为彩虹，夜深人静时，巨石们焕发出青春的光艳，似乎不停引诱着天外来客。安居于巨石之侧的山民有恃无恐地继续着请神驱鬼、祈福攘灾、生死攸关的仪式。铜与铁缺席之前，木石的形态和质地决定人与自然的本质，似乎是金属剥夺了木石的地位，巨石富有的灾难与福祉都具备了抗争的深意，直至历史之虚实全由无数有形无形、有意无意的抗争叠合而成。

2023年2月10日

【山涧】

博什瓦黑身边自古流淌着一条润泽生命的山涧，溪水日夜汩汩流诉，其流向与巨石上岩画的流向奇妙地一致。祭祀的绵羊于松林和草坡上扮演游动的黑色石头，遗憾那生机勃勃的岩刻图案里没有找到一对雄性的犄角。山寨里，液体的传说播撒孕育的惊恐，语词的溪水里没有闪光的星星，带翅膀的卵石于开天辟地处着魔般膨胀，让液体的悲剧一次次重演。博什瓦黑，坚硬的外壳里珍藏太多洪水般的泪水。流动与静止都能折射出不凡的光亮，照耀或被照耀都将喻示着历史生命的自在勾连。水石交欢的神话试图构筑未来经典。

2023年2月10日

注释：据专家考证，博什瓦黑岩画群为唐代南诏国时期的彝族宗教文物遗迹。该岩画群位于昭觉县城西南部的碗厂乡团结村博什瓦黑（彝语地名，“山下岩屋”之意）的南坡上。东距昭觉县城63公里，西离西昌市区46公里。昭（觉）西（昌）公路从该乡境内通过，有3公里分支公路直通岩画所在地。博什瓦黑岩画群的主题深刻透示出中华文明形成过程中多民族文化融合发展的精神旨归，与南诏腹地（云南大理）的南诏重要文物“南诏德化碑”、“崇胜寺三塔”、“剑川石窟”具有同等的历史地位。2006年，被国务院列为第六批全国重点文物保护单位。

诗哲学

文学人类学写作的性质与作为

———阿库乌雾人类学散文集《神巫的祝咒》述论

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刘俐俐

人类学是在 20 世纪成长起来的新兴学科。20 世纪以来的文学艺术创作和人文社会科学研究，都深受人类学影响。同时，20 世纪的人类学表述范式也经历了从“科学”到“文学”的转向。“人类学写作”仅从字面理解，具有双重含义———兼指文艺创作方面的“人类学转向”和人类学研究与表述方面的“文学转向”。

当然，从比喻的意义上，“人类学写作”还可以泛指人文社会科学研究方面的“人类学转向”。一般认为，文学家的人类学写作代表性作品，西方有《黑麋鹿如是说》《塞莱斯廷预言》等;中国有《马桥词典》《尘埃落定》等。① 阿库乌雾(汉名罗庆春，西南民族大学文学院教授)的《神巫的祝咒》属于文学家的人类学写作。

文学人类学写作与一般文学创作有哪些区别呢? 发现了区别，也就明了文学人类学写作的性质。文学人类学写作的特殊规定性自然与它的作用密不可分。

我力图从阅读经验出发，描述并分析文本诸种现象，再加以理论概括，在文本分析过程中让文学人类学写作的特性瓜熟蒂落。如此研究的逻辑困难在于，我们事先就假设了阿库乌雾“人类学散文集”命名是可靠的，以此为标本分析和概括出来的“文学人类学写作的性质与作为”具有普遍性吗？但是人文科学研究本身决定了我们只能如此。如果事先人为地确定何谓“文学人类学写作的性质与作为”，然后依此去找文本验证，其结果更不可靠。那么让我们上路吧!

一、我所理解的题目

《神巫的祝咒》的神巫，是指的什么呢? 祝咒的对象又是什么呢? 彝族文化最突出特质就是毕摩在文化创造和整理中具有重要作用。可理解为彝族文化就是毕摩文化。毕摩的出现和流传历史悠久，大致经历了“鬼主———酋长———执政时期”“奚 婆———祭 司———佐 政 时 期”和“毕 摩———祭司———主祭时期”三个阶段，随着彝族社会内部等级制的日益发展和完善，毕摩由贵族统治阶级担任逐步转化为被统治阶级担任，成为“兹”“莫”“毕”三位一体政体制度中的“毕”，即“师”。毕摩既是原始宗教的主持者，彝族文字的创造者和执掌者，也是彝族社会的知识阶层和彝族文化的集大成者。毕摩的社会文化职能具有二重性:既通鬼神，又指导人事;既是宗教者，又是文人，集祭祀之司与文史之职为一身。在宗教职能方面，他们司祭仪、行巫医、决占卜、主诅咒等。在社会文化职能方面，他们通过主持彝人日常生活中的婚嫁、疾病、征战、节庆、丧葬、祭祀等风俗仪式，并以此传统文化的内驱力制约彝人的行为。随着原始宗教的发展与分流，彝族社会产生了两种宗教职司人员:灵巫苏尼与祭司毕摩。他们都具有能够沟通人———神———鬼的特殊素质和能力。主要不同是，从产生机制来说，毕摩是人授，而苏尼是神授。

万物有灵、自然崇拜、图腾崇拜、灵魂崇拜、祖先崇拜，贯穿于彝人精神生活始终，他们在毕摩、苏尼引导和帮助下，与神、鬼交往。所以，所谓“神巫”，即言说主体，可以理解为具有非人的言说能力，并能言说出对人极有思考价值的话语所在。根据《神巫的祝咒》的内容和篇章结构、表述方式及语气，可理解为是代表、延续并且超越了毕摩文化传统的当代作家:当他深入体悟彝族文化，需要将自己感悟和思考说出来的时候，不就是彝族的当代神巫吗? 况且阿库乌雾的言说方式尚保留了那么多原始诗性智慧，“议论好譬喻物”［1］，也颇似神巫的思维方式。故这一理解可以成立。

关于祝咒的对象。上古原始巫术阶段，毕摩主持一系列的占卜、禳灾、诅咒、盟誓、神判等宗教仪式和民族间生活仪式。当时处于万物有灵时期，语言也自然被灵物化，人们崇信自己的语言具有神秘魔力。因此，这些仪式多以祝咒为与神灵沟通的手段。祝咒为毕摩所为，所以称之为经词。

“祝”和“咒”最初是同源的，即咒语原本是一种祝告之词，是人们感情强烈、情绪波动时的呼号和倾诉形式。人们以此祈求神灵驱除恶魔鬼怪，祈求风调雨顺、无灾无害。当祈告的语言中需要带有命令口吻的言辞，以袚除不祥的时候，就加以诅咒、誓词，祈祝之词就成为咒语了。祝咒经词是语言巫术的产物。阿库乌雾的人类学散文集名之为《神巫的祝咒》的祝咒，其含义在于，强烈的感情诉求，有期盼、祝告。也有激烈的带有命令口吻的言辞，以袚除不祥，由此含有了咒的成分。阿库乌雾的“祝咒”取譬喻义，祝咒对象遍及彝族原始宗教、宗教信仰、毕摩和苏尼，以及各种神器、有灵魂的大自然，还包括当代彝族人生活及所处境遇的变化等。祝咒基于作家当代的感受、思考。

二、阿库乌雾的人类学散文是怎样一种文本形态？

我所谓的文本形态包括文体如何，如何驾驭描写、叙述、抒情和议论等表达方式，篇章布局和结构如何，修辞特点等诸方面涵义在内。

中国文学史中的散文，是与骈体文相对应而言的。古时文无骈散之别，自六朝文尚骈俪，于是有韵及对偶者谓之骈文，反之则为散文。现代指与诗歌、小说、戏剧并称的文学体裁。我认为，现代意义纯粹从文学文体角度所界定的散文概念，大致从唐朝韩愈和柳宗元的散文开始的。唐代古文运动中的韩愈散文，已不是先秦以来包括历史、哲学、传记等均被称为散文的《尚书》《左传》《国语》《晏子春秋》《史记》《论语》《孟子》《庄子》等。

韩愈心目中的散文，鸣不平之事之情，借题发挥、感慨议论、或庄或谐，随事而发，讲究气势，追求“如长江秋清，千里一道，冲飚激浪，瀚流不滞”(皇甫湜《谕业》)的文体风格。为了实现散体文的美学效果，在语言方面也讲究句式的错落有致、语流的从容舒缓，以及语词的色彩声音等。如果将汉文学看作自成系统的文化河床的话，那么，阿库乌雾的人类学散文则不属于这个文化河床，他是在彝族文化河床中延伸而来的。从文体来说，彝族经籍文学包括经籍化的民间文学和民间化的经籍作品，即因毕摩记录、加工、改造或再创作而经籍化的彝族民间文学作品。经籍文学的主体层面是毕摩文学作品。彝文经籍文学全部为诗体，所以不存在以骈体/散体的分类原则，只能以内容/功能为分类原则。依据彝族文学研究专家巴莫曲布嫫的研究，我们知道，在彝族经籍文化漫长发展过程中，逐步形成的文体有:祝咒诗、祀神诗、祭祖诗、送灵诗、招魂诗、哲理诗、训喻诗、咏史诗、述源诗、叙谱诗等。［2］

诗体的彝族文学自然没有散文。

阿库乌雾将自己的文字名之为散文，显然借鉴了现代意义的狭义散文概念：即一种题材广泛、结构灵活，注重抒写真实感受、境遇的文学体裁。从非韵文的角度看，阿库乌雾的散文不同于彝族经籍文学，是对彝族经籍诗体文学的超越。从具体构成和表达的角度看，则继承了彝族经籍文学的诸多文学因素。

彝族文化在毕摩的职责中凝固和传播，彝族经籍文学是最重要的民族知识承载体，所以，叙述和描写势必成为经籍文学中最基础普遍的表达方式。在诸诗体中都如此，比如祀神诗，就有叙祭、述神、赞神、祈祝四个叙述程序。述源诗、叙谱诗、咏史诗、叙谱诗等也都有非常完整自觉的叙事和描写。叙述和描写依托对于外在事物的观察和了解，依托体悟和思考。从阿库乌雾散文集中的篇目即可看出彝族经籍文学各体类的影响。毕摩和苏尼的法具丰富而有特点，毕摩的法具主要有:神笠、神扇、神签筒、法项圈、鹰爪、法铃、神号、法袋、经书等。苏尼的法具主要有:神鼓、神铃等。这些器物嵌入作家记忆，深得作家关注，《神笠》《神铃》《神判》一些篇目就以此为书写对象。在活灵活现的描摹中各种器物尽收读者眼中。《水之巫》《火之巫》《竹之巫》《木之巫》《石之巫》《雪之巫》等篇目，从艺术构思和选题思路来看，得益于万物有灵的原始信仰。以上所述全部篇目，从叙述物种来看，都有明显的彝族经籍文学述源诗痕迹，从祈祷、祝咒特点来看，则具有祝咒诗痕迹。至于字里行间则普遍氤氲彝族经籍文学的各种修辞方式。这在后面分析文本修辞特征时会涉及。

经籍文学由毕摩所为，或毕摩所整理，创作主体自然就是毕摩了，在各类诗中一般没有出现具体的人称，不存在第三人称、**人称或者第二人称等问题，在彝族特有文化传统中，人们已经约定俗成地相信毕摩所言。阿库乌雾的人类学散文虽然继承了彝族经籍文学叙事特质，可又是散文，现代意义散文一般明确采用**人称，由此阿库乌雾的散文写作也必须有人称。在我看来，叙述视角背后有哲学意味，所以值得关注。选取怎样的叙述人称，依托的是叙述者对自己与他人，与自己，与世界关系的理解和信念。简单地区分**人称、第三人称抑或第二人称没有任何意义。重要的是看叙述人称背后的深层内涵。阿库乌雾的散文几乎无一例外地采用**人称写作，这与散文作为注重抒写真实感受、境遇的文体有关。阿库乌雾散文与一般以**人称书写的散文区别在两个方面。其一，单数的**人称“我”叙事，具体亲切，比如《血之光》中开篇即是“血之光，我是在这样一些场景中发现和感知的:看到山中放牧的女人将初生的婴儿和初生的羊羔一并抱回家的时候;目睹山寨里的人们在驱鬼、祭祖、招魂、送灵仪式上，无数的牺牲被语言的利剑一次次射穿胸膛，静静地躺在血泊中的时候……”似乎书写的纯然是个人经验，但是在转到哲理和情思的时候，“我”变成了“我们”:“我们还要以判断血液的浓淡来认定根骨的源流……我们相信，生有生的血性;……

我们就是这样一个执著地信仰血液的民族! ……我们卓尔不群的族性精神开始暗淡无光”。在阿库乌雾笔下由“我”自然地转换到“我们”的现象很多。何以如此？记得吉狄马加曾经谈到自己在写作中，单数的“我”自觉地转变为复数“我们”的现象。在我看来，这是民族文学书写特有的“认同”(identity)现象。学者们发现：人有本能性的群体认同意识。民族认同的一个重要功能，就是它让人感觉到自己已归属到一个有传统又有未来目标的大团体中，愿意把自己整合进这个团体里。②

阿库乌雾文本中从“我”到“我们”的转换，是文化身份(cultural identity)认同的表现，即主体对自己文化归属和文化本质特征的确认。一般说来，民族知识分子精英们有较高的族群认同感，他们的民族意识相对明晰，他们是族群利益的**受惠者。他们的认同意识有较多的文化“自觉”成分，相对于草根层(即民族底层人群)较为淡漠的民族认同意识来说，他们是民族文化身份认同意识的强调者和鼓吹者，在这样的理论背景和理解中，阿库乌雾散文**人称叙事单数/复数现象就获得了解释，这是民族文学文本一个值得理论关注的特征。其二，一般文学作品中不出现第二人称“你”，如果出现了“你”，则被认为是第二人称叙事。那么，如果在**人称叙事中出现了第二人称“你”又如何解释? 阿库乌雾散文多篇都出现了这个现象，形成“我”/“我们”与“你”的对话关系，“你”又有两种所指，一种指潜在的读者，书写者似乎与读者谈话，抒发自己的感叹，并争取读者认同。如《水之巫》通篇书写在彝族毕摩文化中“万物生于水，水生于巫”以及彝经《洪水漫天地》中的记载等，结尾处出现了“只要爱水，重水，懂水，你就会获得神秘的巫缘呵!”在《金披毡》则有:“你见过用金子擀制的彝家金披毡吗？……我想我是可以对它说点什么给你听的”。这样的潜在读者是哪些人群？一般指彝族人，当然有时作家会给出更具体界定:“你若是彝族诺苏人，你必须……”(《“达骊阿佐”是一匹骏马》)。另一种所指的是祖先、毕摩、大巫师，在《招魂盔“库姆”》《神笠》《签筒“武士”上的铜箍》《无言的草偶》《牺牲之犄角》等作品中，叙述者“我”/“我们”与“你”构成的对话内容分别为:仰望“你”，赞美“你”，呼唤“你”，向“你”倾诉，对“你”的当代哲思等。比如，“我们无数次试图靠近你们，借助我们的梦……祖先呵，你们一直佑护着我们度过了一次又一次生命的难关……”(《祖先在上》);“你如果对物质生命世界没有深入细致的体验:你如果没有感受过人的七情六欲……你就不是人间毕摩”(《人间毕摩》)。诸多篇目都是这样以“你”相称，“我”“你”人称关系，适宜于展开礼赞、呼告、祈祷、祝咒等。“我”/“我们”与“你”的对话关系其哲学基础，是将现代世界观看来没有生命意识的事物均看作有意识和感情、与人具有同等地位甚至高于人的对象，这种想象基于万物有灵、人只是世界上诸多平等物种之一种，不可独霸一切高高在上的观念。

在对话性质的叙述中，除了可以作以上理解之外，还可以理解为阿库乌雾的当代传播观念:他称汉语是自己的第二母语。用汉语写作本身就设定了汉语读者是最主要的潜在读者。印刷语言具有难以想象的魔力。印刷语言“创造了统一的交流与传播的领域。这些被印刷品所联结的‘读者同胞们’，在其世俗的、特殊的、‘可见之不可见’当中，形成了民族想象共同体的胚胎”［3］至于潜在的彝族读者，可以理解为他希望邀请自己的彝族同胞一起温习和感受乃至思考民族文化。

考察文本形态不可不考察文本的互文现象。

任何优秀的文学作品都程度不同地与其他文本具有关联，克里斯蒂瓦称之为“互文性”:“任何文本都是由引语的镶嵌品构成的，任何文本都是对其他文本的吸收和转化。”［4］

阿库乌雾的人类学散文具有怎样的互文特点？如果说，大多数当代民族作家的文学文本都是介于文人创作和民间口头创作之间的过渡形态文本的话，比如鄂温克族作家乌热尔图的小说，那么，彝族当代作家情况则要特殊一些，彝族经籍文学是他们最重要的创作资源。

在阿库乌雾的散文中，常能发现经籍文学的“马赛克”。《水之巫》中镶嵌的是彝经《水的起源》，《火之巫》中镶嵌的是彝经《火的起源》，《竹之巫》镶嵌的是彝经《竹的起源》，《木之巫》镶嵌的是彝经《树的起源》，《雪之巫》镶嵌的是叙事史诗《勒俄》中对历史上曾经发生过的一场无比酣畅、清洗蛮荒的大雪的记载。《美女鸟“孜紫妮扎”》镶嵌的是优美的叙事性咒鬼经诗《紫孜妮楂》［5］。镶嵌所获得的审美效应为:**，用相对于韵文的散体文重新述源，将已有知识重新表述以强化。早在唐宋之际，彝族古代经籍文学的述源诗已经充分发展并成熟。散文体重新叙述，在更从容的叙述语流中可更丰富地展示其内容，诸如插入了一些小的情节、插曲等。第二，抒发作者对此物种的当代体悟，比如在《石之巫》中“从此，我们深知，文明就是拥有对可知和不可知事物命名的天分和权力。

从此，我们以石头的本质和意义破译人类生命与信仰的秘密”。第三，立在人类学家的高度赞美此物种，比如对竹赞叹道:“那空心之竹，的确给予我们的 祖 先 太 多 虚 怀 若 谷 和 大 智 大 勇 的 启 迪!……”，赞美中有哲思之美。在我看来，抒发作者对此物种的当代理解，以及立在人类学家的高度赞美此物种，是所谓人类学散文最重要的特质。

所谓当代理解，即不同于原有本民族原有宗教的理解。为何《鬼魂在下》而《祖先在上》都有当代理解。对于《人间“毕摩”》，作者深切体会既定的毕摩文化，歌颂和赞美，进而整理出如下思想:“人间毕摩( bi mox)，自古以来自由攀缘于人间烟火之树，成就天界与人界神秘的往来”。其中自由攀缘于人间烟火之树作为因，“成就天界与人界神秘的往来”之果。对于这样当代理解的特质，正如作家对于“对咒巫术”的描述和思考:“不管那些历史途程中神与人的短视和狭隘，我只在乎这种对咒巫术的方式给我带来的想象历史、阅读历史、辨析历史、反思历史和超越历史的独特智慧和深刻启示”(《对咒的梦魇》)。人类学写作文本形态，从互文性角度可表述为:在本民族文化文学河床中，以当代人思考和哲思为内涵向前延伸。

阿库乌雾所操持的现代意义散文，在起承转合的章法中，依然可以寻觅到彝族经籍文学的影子。最突出的继承表现在直接借用经籍文学原有方式，比如《歌神归来》就是典型的经籍文学中《送灵诗》中招魂诗的散文变体。所谓的送灵诗，是毕摩在将死者灵魂送归祖界的送灵仪式中所吟诵的文体。送灵同时还要召回生者的灵魂，让其复体，回到现实生活中。招魂诗是送灵仪式上毕摩为生者招魂之作，因此《招魂经》多为《指路经》的一部分。送灵诗和招魂诗有机地结合在一起。招魂诗以“归来魂归来”“招魂啊招魂”反复呼唤。阿库乌雾的《歌神归来》完全采用招魂诗的反复呼唤歌神归来，至于歌神的魂为何离体? 这恰是作为当代人的阿库乌雾焦虑所在，他的呼唤带有祈祷的色彩:“歌神归来了! 歌的民族复活了。歌神归来了! 歌的子孙腾飞了。让我们再次祈祷:歌不灭啊人不亡!”彝族经籍文学的各类诗歌，均融叙事、描写、抒情和议论为一体，而且有起承转合的规律。以魏晋时期就已成熟的祀神诗中的《献酒经》为例，其体类特点与仪式有密切关系，基本有叙祭、述神、赞神、祈祝四种叙述程序。叙祭就是在祀辞中叙述祭仪来源，描述祭祀程式及排场，以期慰神娱神。述神就是或者在诗中列述诸神神号，或者在诗中追溯诸神的活动以及诸神的功绩。赞神，就是在祭神礼的诗辞中，礼赞众神，颂扬众神。

在唐宋时期成熟的述源诗、明清时期的咏史诗、训喻诗等，都保持了先叙事、再抒情、议论、赞叹等系列性程序。关于描写和叙述的人称问题前面已经论及。在叙述及描写基础上，自然地转到抒发感情和发表议论。在议论方面还明显地吸收训喻诗“以近论远，以小论大”及“以一知万，以微知明”等特点。彝族训喻诗“是社会性、历史化的世俗经验的凝练，是社会生活的指南，其支配精神是传统的、伦理的、人文的、现世的，加之与祖灵和鬼神力量的 结 合，并 由 祭 司 毕 摩 施 行 着 有 声 的‘诗。［5］

当然要讲究效果，怎样才能让听者/读者理解、信服? 从小处着眼，从近处取譬的训喻方式，渗透在阿库乌雾散文中，用以表达当今他以为值得让他的潜在读者接受的东西。如下一些句式中就是“以近论远，以小论大”，“以一知万，以微知明”的当代运用:“的确，当先辈的身骨在熊熊的烈火中瞬间化为灰烬时，我们必须深信灵魂长存不灭”;“从此，我们深知……”;“如今，我们愿意继续成为……”;“时至今日，我相信……”。我以为，彝族经籍文学的章法结构表面看是属于技巧性质的程式，但深层原因则是他们诗性思维方式使之然，他们依赖具体事物遵从大自然的性格和规律来说道理，其本质恰是譬喻。阿库乌雾散文章法结构的特点，也应看作继承彝族诗性思维在文本构成章法中的体现，而不应看作单纯是后天习得的。

彝族人诗性智慧除了体现在篇章布局结构方面，更体现在我们现代人所说的语句构成和修辞等方面。首先，始终流连细节。我们当代人在表达某些道理和思想时，一般采用经过抽象概括的语言，可是在阿库乌雾的散文中却往往就用形象本身来呈现道理和体悟，即并不舍弃形象本身。

比如《人类“沙库”神》中对“沙库”的体悟:“其实，‘沙库’神就是我们手中的工具，脚下的道路，心中的欲望，极目远眺时，天边一朵自由的云”。这正是黑格尔在《美学》中所说的“诗的艺术作品的一般性格”，“一般说来，艺术有留恋个别特殊事物的倾向……从诗的掌握和创作的角度来看，每一个部分和每一个细节都有独立的兴趣和生动性，所以诗总是喜欢在个别特殊事物上低徊复复，流连不舍，带着喜爱的心情去描写它们，把它们看成各自独立的整体……”［6］。流连细节看似小现象，确是本质性的现象，即是艺术感觉和知解力的区别之一。其次，奇特的想象。所谓奇特就是不依赖我们现实客观实有的规律去想象———异想天开。异想天开在文学创作中是可贵的特殊才分，我们今人感叹艺术想象能力衰弱，就是异想天开的能力在日渐消失，我们却可以在同是当代人的阿库乌雾笔下频频与异想天开相遇:他说:“当我们在人间遭遇孤独时，偶尔思念自己的祖先，可我们苦于毫无通天的本领。于是，我们借助神巫的思维，试着砍伐身边的树木，点燃温暖的篝火，并试图顺着高高的烟树攀援而上……我们从此获得了通天的路”。青烟，自然界普通的一种燃烧现象，却和人的精神寄托发生了联系。异想天开，和互渗思维、比喻、通感等思维现象都有关系。“经诵为云雾坚强身骨，云雾为经诵插上翅膀”，这既是比喻，也是将人文和自然两大类现象互渗地加以理解的结果。还常见在一系列句子中，融会了排比句式、押韵、工整的诗词对偶、比喻、互渗和通感等，例如“我们的生命发源于雪山，雪与灵掌在我们的典籍中混用;我们的身体成长于杉林，杉与记忆在我们的母语中同音;我们的爱情萌芽于森林，我们把山谷中一种古老的树木叫做‘情树’……”(《世袭之痛》)。异想天开，才会有我们现代人所说的各种修辞手法。命令式，不就是来自彝人的祝咒思维吗? 比喻、双关不就是来自彝人万物有灵吗？层递、排比不就是来自彝人各种仪式上充沛的感情和急促的语气吗? ……读阿库乌雾的散文，无疑于暂时脱离现实思维，而进入原始诗性思维，重温“原始诗的观念方式”。我以为这是文学人类学写作的重要作为和意义之一。随着社会的细致分工和人类理性思维的绝对统治，人类“原始诗的观念方式”的历史早已结束;人类早就进入了“散文的观念方式”的历史，至今为止人类全部的文学作品都是在黑格尔所说的“从散文气息中恢复过来的诗的观念方式”的条件下创造出来的。为此，“诗就要有一种自觉的努力，才能使自己跳出散文观念的惯常的抽象性，转到具体事物的生动性。如果诗要达到这个目的，它就不仅要避免以一般为对象的思考与只掌握特殊的感觉和情感之间的割裂，而且是感觉和情感及其材料内容摆脱为实践目的服务的地位，胜利地达到它与一般的和解或统一”［6］。可以设想，阿库乌雾这样深入本民族文化之精髓的当代民族作家，不需要人为地克服散文观念方式的束缚，而是在天然的状态中保留着原始诗的观念方式。也就是维柯在《新科学》中所揭示的:“一切比喻(都可归结为四种)此前被看成作家们的巧妙发明，其实都是一切原始的诗性民族所必用的表现方式，原来都有完全本土的特性。

但是随着人类心智进一步的发展，原始民族的这些表现方式就变成比喻性的，人们就创造出一些词，能表示抽象形式，或包括各个分种的类，或把各部分联系到总体。这就推翻了语法学家们的两种普遍错误:一种认为散文语言才是正式语言，而诗并不是正式语言，另一种认为语言先起，然后才有诗的语言”［7］。即“由于人性的必然，诗的风格比散文的风格先起”。［7］

阿库乌雾散文的珍贵自不待代言。

三、阿库乌雾的人类学散文写作目的何在？

对他来说，这样的写作有怎样的意义？这就进入从创作主体和文本功能角度来理解文学人类学写作了。阿库乌雾是当代知识分子，他完全可以写当代生活的各个方面，那么，为何他以彝族文化为书写对象，并标榜为人类学散文？对此我们还是应在他的文本中寻找答案。

明确的功用性是彝族经籍文化最突出特点之一。如前所述毕摩主持着彝人各类“白仪式”和“黑仪式”，在这些仪式程序中的语言表达的文字记载就是诸如祝咒诗、祀神诗、祭祖诗、送灵诗、招魂诗、哲理诗、训喻诗、咏史诗、述源诗、叙谱诗等产生的原因。所以，文学对彝人来说是在他们宗教行为和日常生活仪式中自然产生的，而不是特意为之。在彝族文学中绝对没有无病呻吟、自作多情的用来把玩消闲的文学。阿库乌雾继承彝族经籍文化文学这一根深蒂固的传统，他以“人类学散文”相标榜，其意图在前面我们对于文本分析中已经透露出一些端倪，现在则集中地予以讨论。

其一，复述和体会彝族文化的源流韵味。彝族文化在经籍文学中。对于彝族以外的人们来说一般没有机会阅读经籍文学，对于当代彝族人来说，也不一定熟悉经籍文学。阿库乌雾自愿承担彝族文化的守护者和传承者，这些人类学散文就是其特定载体。文中穿插彝族经籍文学的典籍，形成互文固然是继承传播的方式。用现代语言复述各种彝人生活细节、节日、各类鬼、神、毕摩和苏尼、彝人各分支、谱谍、彝人眼里的大自然各类现象和事物等，这所有现象，一旦经阿库乌雾的体会和复述就成为彝族文化的继承形式。彝族文化中名词很多，仪式分黑白，日常生活中有隐讳语，比如“彝族人在用指称“汉嘎”(汉)、“俄足”(藏)、“诺苏”(彝)三个民族的隐讳语时是这样用的:表述汉彝关系时，绵羊指彝人自己，山羊指汉人;表述藏彝关系时，黄牛指的是彝人，牦牛指的是藏族人，;表述汉、藏、彝三个民族关系时，水牛指的是汉族人，牦牛指的是藏族人，黄牛指的是彝族人”。(《绵羊是我们的替身》) 就是毕摩也分等级、种类、男巫女巫有分类……名词多来自细致的分类，均须有相应的名词表述。名词是人类对世界万物和自己的人文现象认识和理解，乃至与自己内心感受联系丰富的表征。散文作为文学文体书写从容自由，有容纳各类事物和名词的含量。正如孔子《论语·阳货》中所说:“诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨 . 迩之事父，远之事君。多识于鸟兽草木之名”。如果从“识名”角度来理解，就是“从鸟兽草木之名中获得很多识见”。所以，阿库乌雾的散文是彝族文化知识的通俗读本。

其二，在复述和体会彝族文化的源流韵味基础上的反思。面对彝族文化现象的既定事实，阿库乌雾的反思表现在几个方面。**方面:对其文化特质有了当代人的解读。包括彝族人对大自然“阴阳相克、阴阳相生;雌雄互蚀，雌雄互补”的观念(《雌雄山河》);人与神、与鬼之间的关系，特别可贵的是，阿库乌雾的疑虑:在当代，彝族文化中各种保护神是否可能成了各种卑鄙龌龊的蔽护? “保佑你鸡鸣狗盗? 保佑你杀人越货? 保佑你作奸犯科? 保佑你吸毒贩毒? ……保佑你出卖人格和族格?”(《男子“可坡”神》);对彝族语言也有深刻的理解，比如格言是遍布在彝人生活各方面的，用阿库乌雾的话说，就是“这个民族到处是格言的栅栏”(《人类“沙库”神》)。阿库乌雾的当代解读**有现代意识。阿库乌雾细致描摹了骏马“达骊阿佐”的神奇，叙述这匹骏马成名的历史，之后意识到“‘达骊阿佐’根本就不是一匹马，而是因为创造格言的需求先创造了一匹前无古人后无来者的虚幻的名马”(《“达骊阿佐”是一 匹 骏马》)。何以能做出如此深刻的理解，我们发现其中已经有了现代的语言观念:历史、民族文化只能在语言中存在，语言是我们的家。其实，他的“代后记”的题目就是这一语言观念的精粹概括:《历史是语词的链条(代后记)》。再比如，他在《绵羊是我们的替身》中叙述和辨析了各种替身的选择之后，提出从彝族的“宗教祭祀活动和关于民族认知与民族心理的隐讳语的发明，以及选择动物代称特定民族的习俗中，我们可以逐步领会一些的确存在，而又常常被我们自己忽略的民族自身的特点和人的本性特征，还有隐喻、象征、暗示等手段对一个民族历史叙事的重要性”。可以想象，这些见识已经超越了对彝族文化地坚守和传承，而是对于彝族文化的深化理解和总结。第二方面，基于深入理解基础上的批判。赞美彝族文化，这来自阿库乌雾的民族本性。赞美和批判并行不悖，这需要高境界。我特别要提出他对于毕摩文化的批判。阿库乌雾深知“……毕摩使用文字见证历史，试图使族人脱离蛮荒跻身于人类文明的行列”的功绩，可他却冷峻地反思“文字被创造之后，毕摩又开始久久地封锁文字……开始故意设置障碍，……让终生及其子孙后代对他和他的文字行为望而生畏，敬而远之。”其结果就是“我们共同祖先创制的古老的文字被狭窄、狭隘和历史性的短视所禁锢。实际上被久久地悬置于神秘的经柜和漆黑的山洞之中。于是，我们更多的族人的身体从未接受过祖先书写文明的雨露自在的沐浴，从未感领过 古 老 文 字 的 光 芒 透 彻 的 照 耀!……”(《被悬置的文字》)他在《经书中的异体字》中沉痛地说:“经书中的异体字揭示了人性之恶由来已久”。再比如，彝族传统宗教故事中的“对咒”现象。“对咒”就是“历史上**的毕摩和知名的苏尼总是一对一对地对咒而死，几乎无一例外”。阿库乌雾说:“我深深感慨于先民以自我诅咒和相互对咒的方式排解自己历史性的孤独;我默默思忖先祖为何以手足相残和自我毁灭的行为来回报自然山水的无私恩泽;我反复叩问我的民族是否一开始就用伟大的自虐来实践人性宿命的罪恶”。

他认为这是一个梦魇。“侥幸回到了现实，发现祖先经典带给我们的神驹，被我们的敌人骑着扬蹄而去”(《对咒的梦魇》)。第三个方面，对于现代文明的批判。现代文明是以古老的民族文明的日渐消逝为代价的，这在阿库乌雾看来是一个宿命。

作为当代敏感的知识分子，他深切体会其中的痛苦。所以他遗憾于生活在现代城市文明中，已不能发出《低于大地的歌唱》了，而“老毕摩说，低于大地的歌唱才是真正的歌唱……”;彝族人也轻易地抛弃了自己的文化，“现在的乡下孩子们开始过圣诞节、过花椒节，过索玛花节，甚至过情人节。

都不再过这种土里土气的，神神鬼鬼的‘娃娃会’了……”(《失落在春天的“娃娃会”》)每一个民族宗教和习俗所使用的器物的消逝，也就是一种文化细部的消逝，《竹乐器》赞颂了彝族人美妙的竹笛，可是当有了金属笛子之后，村里的“牧童放弃猎枪，带上这天上掉下来的奇怪的金属笛子，开始离开山寨，踏上了逶迤出山的路，从此，山寨里再也没有了牧童的身影”。阿库乌雾的痛苦在于“竹笛与金属笛之间到底有多远的距离呢? 谁也没有去思考过! ……”(《竹乐器》)真正是当一种文化行将失落之时，这个文化的警醒者**感觉到痛苦。

从以上阿库乌雾对民族文化的当代体悟和反思，可以见出他的反思是双向的:反思本民族固有文化与人类进步的相抵牾，反思人类文明发展到如今所出现的各种弊端。后者的反思，立在民族文化合理性立场上，前者的反思，立在超越于民族文化立场上。这个取位何其可贵和艰难? 简直就是践行当代阐释学家吉尔兹的观念。即同时具有“文化持有者的内部眼界”和人类学家的眼界这样双重视界，连吉尔兹自己都说，怎样既是内部眼界又是外部眼界? 这说起来容易，可是做起来难。

现在阿库乌雾做到了。他的成功在于，其一，他首先确定了自己对人类基本人性的理念。也就是他所说的，努力追求在“前人对人类文明根本性的理解和把握的智慧基础上，作一点自己想做的事情”。质言之，在阿库乌雾看来，人类文明有基本的真善美特性，基于此，他才能既能发现理解和坚守自己所属的彝族文化，又能将各个民族文化做会通的理解:即民族文化是相对的。既赞美自己彝族文化，又对之反思和批判。其二，对任何文化始终保持警觉性。他说:“我试图不离言筌，不落言筌地自觉游离或自觉往返于语言文化史的内外，对于我所能感知、领会、拥有的文化传统或文明体系，我总是坚持深入内部，反戈一击的精神预谋”。(《历史是语词的链条》(代后记)) 其三，他既通彝语又通汉语，他将汉语作为“第二母语”，他最可贵的品质在于他对汉语竟然有如此警觉:“我还要清醒地预防第二语言文字本身不可避免地带来的文化因子、精神元素、审美方式和价值观念对我的文本的独立价值的过分植入，过分浸透，甚至造成潜在置换，从而使我的文本的创造成为文化殖民的另一种行为，或另一种形式与载体———自我殖民”(《历史是语词的链条》(代后记))。后殖民理论认为，民族意识的觉醒有可能走向单纯的身份政治，萨伊德曾经辨析了身份政治和人道政治的关系。认为“身份政治是维护被压迫身份所采取的**步抗争，但它本身并不是抗争的目的，抗争的目的是实现人道主义，所以只有人道政治才具有解放意义，它的**价值是身份政治所不能代替的。所谓人道政治，后殖民理论认为有两个重要特点:其一，是从改善人的生存处境的目的出发;其二，它不仅是社会改革的基础，而且更富有‘启蒙’的任务，具有‘启蒙’的意义”［8］。从以上几个方面，并结合阿库乌雾散文文本，可以说他对于彝族文化的诉求，已经超越了身份政治而以人道政治为目标。

结语

经过一路描述阅读阿库乌雾人类学散文的感觉，深入细致的分析，我们现在试图从阿库乌雾人类学散文抽象出文学人类学写作的一般特性和意义，或文学人类学写作某些特性和意义。

所谓的文学人类学写作，从创作主体来说，一般具有自觉的民族意识，人道政治是他们民族意识的制高点。深得民族文化之精髓，在欣赏品味民族文化基础上又超越于民族文化，在对民族文化的细致叙述描写的基础上，传达自己的当代体悟、审视和反思所升华而成的哲理。文学人类学写作的文本，从文本形态来说，以民间口头文学和民族文学传统文本为其重要创作资源，口头文学和民族传统文学的叙事、描写乃至议论等表达方式，以及篇章结构，不只是作为技巧，而且作为思维方式被自然而然地继承和采用，从而形成文学人类学文本融诗意和哲理为一体，充满了神奇的想象，充沛的文学性表达。人类学写作的文本形态中蕴藉着原始的诗性智慧，大胆奇特的艺术想象，以及今人所谓的艺术技巧实则是诗性思维方式本身使之然的诸般艺术元素。文学人类学写作并不刻意追求所谓的文学性，但是由于出自于“原始诗的观照方式”，所以，其文学性在对于民族文化切身的体悟和传达中自然生成。文学人类学写作，对于一般读者来说，因含有丰富的各类人文和自然知识，所以是增长知识的优秀文化读本;因蕴藉丰富的感受和深邃的哲理，所以又是丰富人类感情和启迪人们心智的哲学读本;因基于原始诗的观照方式，所以又是摆脱散文观照方式，追寻诗意放飞艺术想象的激活剂。对于研究者来说，则可以作为该民族的当代民族志，是考量民族文化保存和变异的活态文本。是认识该民族文化的价值，发现该民族当代审美追求变化轨迹的珍贵资料。

注释:

①此看法借鉴了中国文学人类学第五届年会的“年会宗旨”。

②此处参照了杨圣敏《群体身份与多元认同·序》的观点，详

见祁进玉:《群体身份与多元认同》，社会科学文献出版社，2008。

参考文献:

［1］(东晋)常壉 . 南中志［A］/ /华阳国志(卷四)［C］. 成都:

巴蜀书社，1984:364.

［2］(彝)巴莫曲布嫫 . 鹰灵与诗魂［M］. 北京:社会科学文献

出版社，2002.

［3］(美)本尼迪克特·安德森 . 想象的共同体［M］. 吴叡人

译，上海:上海人民出版社，2003:52.

［4］( 德) Kristeva，Julia.“Word，dialogue and novel”in The

Kristeva Reader，ed. Toril Moi，Oxford: Basil Blackwell ，1986:36 －

37.

［5］(彝)巴莫曲布嫫 . 鹰灵与诗魂［M］. 北京:社会科学文献

出版社，2002:108，170 － 171.

［6］(德)黑格尔 . 美学(第三卷)(下)［M］. 朱光潜译，北京:

商务印书馆，1981:31 － 32，62.

［7］(意)维柯 . 新科学［M］. 朱光潜译，北京:商务印书馆，

1997:203，235.

［8］刘俐俐 . 走近人道精神的民族文学中的文化身份意识

［J］. 民族研究，2002(4)

评论家简介

刘俐俐，女，南开大学文学院教授、博士生导师。

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